EURACA

Seminario de investigación en lenguas y lenguajes de los últimos días del Euro. Madrid.

PUEBLO. Lenguas & pueblos

sesión 2 del programa SIETE/DOS:
TODO LENGUA. Patrias, pueblos, tribu

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LENGUAS & PUEBLOS

1 de junio de 2016. 19:30 h   |  Nave Industria: C/ Industria, 12
<m> Puerta del Ángel

En el debate incesante acerca de la relación entre lengua y sociedad, no se suele salir del punto de vista tradicional de la lengua “espejo” de la sociedad. Nunca se desconfiará bastante de este género de imágenes. ¿Cómo podría la lengua reflejar la sociedad? Estas grandes abstracciones y las relaciones, falsamente concretas, en que son reunidas, no producen más que ilusiones o confusiones. […] Sabemos lo que significa civitas, ya que es el término que da cuerpo en latín a la noción de “ciudad”, pero ¿qué significa civis? La cuestión sorprenderá. ¿Hay por qué poner en tela de juicio el sentido de “ciudadano” concedido siempre y por doquier a civis? Sí, es preciso.

Emile Benveniste. “Dos modelo lingüísticos de la ciudad”.

No tenemos, en rigor, la menor idea de lo que es un pueblo ni de lo que es una lengua (…), y, sin embargo, toda nuestra cultura política reposa sobre la puesta en relación de estas dos nociones. […] La relación gitanos-argot pone radicalmente en tela de juicio tal correspondencia en el momento mismo en que la recupera paródicamente. Los gitanos son al pueblo lo que el argot es a la lengua; pero, en el breve instante en que la analogía se mantiene, proyecta una luz fulgurante sobre la verdad que la correspondencia lengua-pueblo estaba destinada a encubrir: todos los pueblos son bandas y “coquilles”, todas las lenguas son jergas y “argot”.

Giorgio Agamben. “Las lenguas y los pueblos”

No hay enunciación individual, ni siquiera sujeto de enunciación. Sin embargo, hay relativamente pocos lingüistas que hayan analizado el carácter necesariamente social de la enunciación. Pues ese carácter no basta por sí solo, y corre el riesgo de ser todavía extrínseco: así pues, se dice demasiado de él, o demasiado poco. El carácter social de la enunciación sólo está intrínsecamente fundado si se llega a demostrar cómo la enunciación remite de por sí a agenciamientos colectivos. Vemos, pues, claramente que sólo hay individuación del enunciado, y subjetivación de la enunciación, en la medida en que el agenciamiento colectivo impersonal lo exige y lo determina.

Gilles Deleuze y Felix Guattari. Mil mesetas

Si en la sesión pasada de TODOLENGUA: Patrias Pueblo Tribu nos encargamos de examinar las diferentes maneras en las que una teoría del lenguaje se instrumentaliza con fines de carácter político; ya fuera, como la RAE, al hilo del Estado-Lengua-Nación y sus proyecciones neocoloniales, para mantener la hegemonía y sostener así un sistema cultural y económico para & por & de “unxs pocxs”; ya fuera o no, como se sugirió acerca del populismo, a través la “política de la retórica”, que por medio de una teoría del significante y del significado postula el poder político-regenerador-social del discurso, con reciclajes lingüísticos resemantizantes como “casta” y “patria”; después, nos llega la duda, ¿dónde estamos?¿ha de entenderse la glotopolítica desde la lógica del antagonismo o podríamos pensar, con los cuerpos, desde un ángulo más amplio?

Las preguntas del 28 de mayo continúan abiertas y nuestro deseo es poder seguir dialogando por ellas, buscándoles respuestas, enfrentándolas a nuevas preguntas; quizás más complejas, descentradas, descetradas y concretas. Las lecturas que hemos preparado para el 1 de junio muestran la cara capaz que inversa, por ilegible, del pueblo y su pluralidad, inestabilidad, constructividad y agentividad: la que más nos afecta: si toda lengua es argot, si toda enunciación es colectiva, si vino antes la relación entre ciudadanos que la idea de ciudadano separado individual por sí mismo, ¿cómo haremos visibles esos sustratos frente a la plancha normalizadora de las instituciones lingüísticas? ¿Cómo se avanza por un flujo de lengua ajeno a nuestra cultura? La agonía del castellano, el torcimiento del castellano, esa morfología íntima y destrozada que nos permita existir y no subsistir.

Como modelo en curso y curvatura máxima de ese modular nos encontramos con los textos de Cecilia Vicuña, I tú y La Wik’uña, si tiramos de esta lanita podemos seguir preguntándonos, quizás el ejercicio gozoso de lo precario poético es una forma de tensar la cuerda del argot, de la conciudadanía, en donde la lengua no se muere por anquilosamiento sino que está vivita en su fragilidad. La diferencia de la poesía sea como paraíso material del lenguaje, al igual: “disponerlo todo a nuestro gusto”.

el juguito / vital  // la justicia / de la relación // el gramma / ticar // de un / recipro / car // adónde / la leche /  de una teta / com /  ún? // ¿milk / del trans / late?

Cecilia Vicuña. I tú

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Bibliografía:

Agamben, G. “Las lenguas y los pueblos“. En Medios sin fin: notas sobre la política. VLC: Pre-textos, 2010. 57-62
Benveniste, E. “Dos modelos lingüísticos de la ciudad”. Problemas de lingüística general II. 274-283
Dalmaroni, M. “Poéticas políticas del español. Algunas notas sobre imaginarios del idioma en Juan Gelman y los zapatistas”. Olivar 4.4 (2003), 135-146.
Deleuze, G. & Guattari, F. “20 noviembre 1923 – Postulados de la lingüística”. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. 81-117
Landreau, J. C. “José María Árguedas: la utopía del español quechuizado”. J. del Valle & L. Gabriel-Stheeman (eds.). La batalla del idioma.2002. 203-227
Oliver, A. “Post-hegemonías difusas y singularidades acechantes“. En Debats (2015/3). Instituciò Alfonso el Magnànim
Vicuña, C. I tú. Tsé-Tsé: Buenos Aires, 2004
Vicuña, C. La wikuña. Francisco Zegers: Santiago de Chile, 1990

nos llega de brasil este vídeo:

de parte de Jordi Carhur, que añade:

grande sabedoria para qualquer momento e especialmente para agora

PATRIAS. El capital lingüístico y la hegemonía

sesión 1 del programa SIETE/2:
 TODOLENGUA. Patrias, pueblos, tribu


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El capital lingüístico & la hegemonía.

18 de mayo de 2016 – 19:30 h. La Escuela de Afuera [La Universal].
C/ Duque de Alba, 13
[caseta del fondo, detrás de traficantes de sueños,
detrás del árbol del patio]


¿Cómo se ha representado la lengua en relación al universo cultural, económico y social? ¿Cómo se ha concebido la lengua en relación a la pertenencia legítima a una comunidad y a la idea moderna de ciudadanía? ¿Cómo se ha construido la relación entre lengua, nación e imperio? ¿Qué define a un experto en lenguaje y qué lo legitima para intervenir en asuntos lingüísticos en una situación histórica particular? ¿Cuál ha sido la relación entre los poseedores del
skeptron (centro) lingüístico y las instituciones del poder político? ¿Cuál es la base política y social, y cuáles son las condiciones institucionales y funcionales de producción y circulación de los discursos metalingüísticos?

                                   J. del Valle. Una historia política del español

vocales

 En esta sesión, vamos a partir de la idea de “glotopolítica”, que se revuelve contra la concepción descriptivista del estudio del lenguaje, para abrir una discusión en torno a las relaciones [políticas] entre lengua-discurso y sus reversos, entre variabilidades popular & poética en las épocas de la patria y la hegemonía.

La cientifización de la Lingüística y la configuración del tripartito lengua-estado-nación podrían ser factores fundamentales de la estrechez de lengua, de la lengua muesli que da lugar al poema normal en España, a ese tipo de poema que suscribe la tradición discursiva del español tradicional de Javier Marías; pero también, al habla normal, al discurso normal, a la retórica política normal: tanta lengua muerta. Si la Lingüística histórica se convirtió en un aislante de la lengua con respecto a sus hablantes, en consonancia con la tradición positivista en la que decidió inscribirse; la Real Academia Española, con la toma exclusiva de los mecanismos de educación y alfabetización de lxs habitantes del Estado español, así como por medio de una serie de operaciones de propaganda neoliberal, logró; mitos instaurados de por medio; la hegemonía que actualmente ostenta en materia de lenguas en estas tierras. 

Primero, pues, se hará una introducción a los hitos de dominación glotopolítica del Estado español hasta el siglo XX, llevados a cabo fundamentalmente desde la Real Academia Española. Después, en un intento por situar esta investigación en el presente, no obstante, nos gustaría, y creemos pertinente, estudiar y discutir las posibles filias y fobias del concepto de glotopolítica con respecto a la llamada “hipótesis populista”. La relación de lxs expertos de la lengua con la política X la relación de lxs [nuevos] expertos de la política con la lengua. Esto lo haremos poniendo a dialogar algunos textos teóricos de la lengua (variación lingüística; metáfora; capital lingüístico) con algunos textos teóricos y algunos discursos de la Política. Si, tal y como se ha enunciado, “la política es construcción de sentido”; si, tal y como se dice por ahí, la lucha es de naturaleza discursiva: ¿cómo se hace, en términos lingüísticos? ¿cómo se establecen los links entre eso de la “ilusión” y el “discurso”? ¿cómo se relaciona un cualquiera (yo, por ejemplo) con el “significante vacío”? ¿incluyen los populismos a mi amor por el lenguaje? Porque, ¿quién no ama la poesía?

Se propone como ejercicio la confección de un Archivo de Casos de Lengua del Populismo Español. Aquí los borradores para intervenir. ¡free lenguajeo!

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Bibliografía:

Para introducirse en la confección glotopolítica hispánica, se puede leer un elogio del prescriptivismo y estatismo lingüístico escrito por Javier Marías, “La invasión del neoespañol”, publicado en El País en 2015.  Juan Carlos Moreno Cabrera, en  “Unifica, limpia y fija. La RAE y los mitos del nacionalismo lingüístico español”, explica los mitos a través de los cuales sustenta la RAE sus labores glotopolíticas.  En “The officialization of Spanish in mid-nineteenth-century Spain: the Academy’s authority”, de Laura Villa, se puede leer sobre los modos en que la RAE consiguió alzarse con la hegemonía en materia de norma lingüística. Otra caracterización, en consonancia con el neoliberalismo, de las labores de la Real Academia Española la encontramos en“<Codo con codo>: La comunidad hispánica y el espectáculo de la lengua”, de José del Valle y Louis Gabriel-Stheeman.

Una profundización en la glotopolítica y las nuevas estrategias panhispánicas de la RAE, se puede leer en “Lo político del lenguaje y los límites de la política lingüística panhispánica”, de José del Valle; una introducción a por qué la historia de la lengua se ha limitado a la descripción formal de sus “piezas” se encuentra en “Lengua, política e historia: una introducción” (Aluvión, 2016), de José del Valle.


***

R. A. Hudson escribe sobre el continuo de variabilidad en la lengua, “Variedades del lenguaje”: No hay la lengua. La teoría de Lakoff & Johnson sobre sistemas conceptuales podría servir para encontrar una suerte, hipotética, de universo retórico del populismo:  Capítulos 1 al 4 de Metáforas de la vida cotidiana. Por último, sería interesante recuperar para esta sesión el capítulo 1 de El lenguaje como trabajo y como mercado de Ferruccio Rossi-Landi para reflexionar acerca de qué  idea de “trabajo lingüístico” podemos manejar en la época de la gente normal y la demanda simbólica.

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Para leer sobre discurso, retórica, y pensar lo que en ello hay de lengua en los populismos, se propone el artículo de Íñigo Errejón “Podemos a mitad de camino”, publicado en CTXT el 23/04/2016, &, de Ernesto Laclau, “La articulación y los límites de la metáfora” (mejor a partir de la página 20) y “Política de la retórica”. Resulta interesante poner al lado de esto a la joven Cecilia Vicuña, sobre socialismo, en El Zen-surado y Sabor a mí.

>>> Algunas palabras y sintagmas clave para la confección del Archivo de Casos de Lengua del Populismo: “gente normal”, “sorpasso”, “casta”, “a la valenciana”, “puertas giratorias”, “hacer historia”, “cal viva”.

***

***** Esta sesión se plantea como un experimento abierto de lectura y discusión colectiva de materiales de diversa índole, en relación a la variabilidad de lo escuchable & lo decible y sus inscripciones políticas en relación a la variabilidad de lo político y sus inscripciones verbales *****

¡free miriam martín!

un recital en Bellas Artes el 3 de marzo

*
el 3 de marzo a las 19.30 horas
en la Biblioteca
de la facultad de Bellas Artes de la UCM

recital de
Nurit Kasztelan y Lucía Caamaño
presentando el festival Centrifugados
de Ediciones Liliputienses

*

qué viva la música de Andrés Caicedo

de lo alto del lenguaje torrente abajo
y va rompiéndose y van sonando
todas las pistas de habla

Andrés Caicedo. Qué viva la música

de A
para la lista Euraca:

no quedan islas por descubrir, si acaso garitazos,
e incluso eso, me temo, es una quimera

así que es improbable que os vaya a descubrir yo a Caicedo y ¡Que viva la música!  y debe ser que he estado yo cabeciando cuando hemos hablado de él en alguna ocasión, porque no creo que no hayamos hablado de este libro

imaginaos por dónde va el crimen que este librito librazo ya está editado en alfaguara, con letra grande de padrote, como para entrar a vivir con sofá de escai. la cosa es que el muchacho andrés caicedo, y siento joderles parte del cuento, se quemó con este libro como se queman las pistas de baile, las iglesias, las pestañas y las drogas, digamos que aceleró allá por el 77 colombiano caleño, por el surco de vinilo que señalaba el rock de aquella, vuela, acelera y deja un bonito cadaver y dejo uno muy guapo y este libro, con veintiseis años cuando recibió el primer ejemplar impreso, o así se dice

este libro es un viajazo. se sube uno a un cali colombia y se tira por una pletina de los rolling, de lo alto del lenguaje torrente abajo, y va rompiendose y van sonando todas las pistas de habla, y es una mujer, una chica que se tira, porque en que viva la música hay hablas y mundos y un territorio y su cartografía salvaje y mucha música en el flow del lenguaje, y es una mujer la heroína que en realdad es Andrés Caicedo. quiero decir, que nos queda ahí mismito

 sólo es que me quemaba en los dedos el librito sin hablarlo con ustedes.

2007: después de haber vivido

poema22sm

Miles de viviendas (2002-2007), Barcelona

antes del desalojo

escribieron en las paredes que luego

serían medianera

el derribo sucedió inmediatamente, así que lo que habían escrito como un texto sorpresa para una lectura más adelante

apareció fresco, reciente, cuando todavía delante del solar estaba toda la banda​
en lucha
en la Barceloneta 

El otro texto original, “Sardenya 43”, de Vicente Escolar, también guarda una sorpresa: una parte perdida (nada menos que la parte inmortal) en el penúltimo verso:

Ya que tenemos que morir
que sea pues después de haber vivido
no solos y desesperados
como viejos románticos
sino como hombres y mujeres
híbridos de ser mortal e inmortal
que somos

“una pared medianera de la calle de La Maquinista esquina con el paseo de Joan de Borbó, [Barceloneta] en el edificio ocupado hasta principios del verano [de 2007] por el movimiento Miles de Viviendas y desalojado y posteriormente demolido con no poco estrépito ciudadano” Agustí Fancelli, El País, 23/11/2007

no es país para niñxs

noespais41

 

http://noespaisparaninxs.tumblr.com/

para un proyecto GAIA, propuesta de escritura // un bestiario de extinción

Sinopsis de propuesta para un Proyecto Gaia
Palabras clave:
Gaia, extinción, renacimiento, bestiario, ficción, historia, simbiosis, metamorfosis

*

[imágenes de especies imaginarias, por Luis Fores, 2013]

Ya Philip K. Dick, en ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? propuso en 1968 un mundo donde ninguna especie animal ha sobrevivido a la degradación terrestre y donde cabras, perros, gatos, caballos, aves, serpientes se fabrican y programan de modo no diferente al de los androides, para ser comprados y vendidos a precios astronómicos. Pero si Blade Runner nos parece ajeno, cabe imaginar un ejercicio para autores y autoras capaces de convertirse en ingenieros biogenéticos y plasmar naturaleza con sus propios materiales y herramientas. Lo que se propone entonces aquí es responder al concepto Antropoceno — nuestro actual período geológico que pondría fin al Holoceno iniciado hace unos 12.000 años, el de mortandad en masa de flora y fauna, y que  podría extenderse a centenares de millones de seres humanos en este mismo siglo, por el cambio climático y el calentamiento global– con en principio una tormenta de cerebros para recabar ideas, amasar un caos original con vocación de intento poético colectivo no antropocéntrico. Se podría articular así una suerte de “Historia Natural” — no exclusiva del planeta Tierra—, recordatorio, homenaje y canto de amor a los desaparecidos de la flora y fauna, a los extintos y en peligro de extinción, pero también un laboratorio para imaginar a las nuevas criaturas – híbridas y mutantes, simbióticas o resucitadas gracias a vestigios de ADN. Los participantes seríamos redactores, ilustradores, divulgadores del contenido de algún volumen ficticio de una enciclopedia, a la manera de los personajes del relato borgiano Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. Aportaríamos un acarreo de muestras: de bestiarios y botánicas, visiones de filósofos, fábulas, legislación y derechos de los animales (frente a maltrato, explotación, tortura y muerte), poemas con animales y plantas, etc. Paralelamente, se irían tramando las sucesivas fases de sedimentación y montaje de los materiales creados y compilados entre los participantes, se elegirían formatos que permitiesen la interacción de tres o más, como el fanzine y otros. // Amparo Arróspide

Bibliografía mínima:

Lynn Margulis, (1995). Microcosmos: Cuatro mil millones de años de evolución desde nuestros ancestros microbianos
John Gray, (2013) El silencio de los animales. Sobre el progreso y otros mitos modernos
Mark Rowlands y otros, (2013) Derechos de los animales

(La) árbol y el compás gigante

Esta es la tierra de la Limia baja, regada por el río de la desmemoria, nuestro río Limia, donde vamos a seguir la vida de un ayudante de nuestro campesino, casi un familiar, el carro.

El carpintero especializado, el fragueiro, recorre la touza en busca de (la) árbol de donde va a salir el nuevo carro.

El carballo tiene que ser bien criado, regio, con cerne, para que responda a los trabajos y a los esfuerzos que se le van a pedir.

Una vez encontrado, entran en juego el hacha y el tronzador y (la) árbol cae. Decapitado, deshecho y en anacos perfectamente clasificados, (la) árbol es preparada para su transporte.

(Recua de carros de la vecindad transportan los troncos)

Los vecinos acuden con sus carros y sus yuntas para cargar los troncos y llevarlos al taller del fragueiro donde (la) árbol se hará carro para dar comienzo a su andadura.

La carretada, gratuita, se compensa con el yantar y con una buena tarde para los vecinos aquel día, casi una fiesta.

Mientras tanto, los serranchíns con la sierra de aire, van cortando las tablas para elaborar con ellas el carro y comienza el fragueiro su trabajo.

Las piezas más largas del carballo sirven para hacer las chedas, que unidas entre sí por las traviesas formarán el chedeiro del carro. Esto varía de hechura de unos lugares a otros de la Galiza pero, en líneas generales, está formado por dos largueros laterales (un perrito aparece) y una armadura central sobre la que se coloca el suelo que soportará el peso de la carga.

Importa que las medidas sean muy precisas (el carro se levanta por primera vez. Así los potros y las crías de la cerda o de la vaca) para que el carro vaya bien equilibrado, con objeto de poderlo manejar después cómodamente. Conviene tener en cuenta que un buen fragueiro no emplea nunca clavos de hierro sino solamente cuñas de madera, que son las que ligan entre sí las piezas que constituyen todo el artilugio. Estos son los carros más idóneos y los más nuestros.

Rematado el chedeiro se procede a la confección de las ruedas, que tienen que guardar proporción con el suelo por donde van a rodar y con la carga que les aguarda según las necesidades del campesino.

El eje, hecho también por el mismo fragueiro se ajusta entre las ruedas y se articula con el carro cuidando de que quede bien equilibrado para que ruede sin problemas.

Hechas ya todas las piezas queda colocarlas, cada una articulada en su sitio y en perfecta relación con la de al lado o la de debajo.

(Un cativo, que apenas camina, juega con los restos de la madera, canta un gallo, una vaca muge)

Y comienza entonces el carro su vida activa. Una mañana –el yugo a las vacas y estas al carro– sale del patio de la casa y comienza por los caminos de la tierra su rodar, su esfuerzo, su vida, que será la que lo lleve al destino final, el de todos los aperos. Pero él, como verdadero familiar del campesino, recibe un trato que no todas las herramientas rurales reciben.

(Ellas son la “rubia gallega”, hermosísima, de estupenda cornamenta, amable, trabajadora. La queríamos más que a lxs hijxs porque alimentaba a nuestrxs hijxs. Algunxs empiezan a hablar de la necesidad de recuperarla)

Ya va el carro con su carga. Puede llevar de todo: unas veces es leña; otras, patatas o maíz; otras veces, es la broza con que cubrir las cuadras o el tojo que viene del monte para ser esparcido en esas mismas cuadras. (Un horreo, a punto de morir, asoma por allá) Y el heno, el heno que ha de ser alimento del ganado durante el verano; y el colmado, la paja de verano que sale de la mies.

La trilla, fiesta y trabajo; la trilla, tarea comunitaria, una de las más alegres, una de las más esperadas por nuestros campesinos. Cada hombre (¿de verdad no hay mujeres en esa trilla?) ayuda a su vecino a trillar el grano, que sale de la mies que llevaba el carro. Los campesinos, armados con sus trillos. En retribución, se hace una fiesta, una verdadera fiesta. El cantar, las cantigas, los cuentos. Juntos en la casa del dueño de la trilla todos ellos, acostumbrados de siempre al manejo –peligroso, por otra parte– del trillo, compiten entre sí para anotar quién lo empina con más gracia y quién grita más, para ver quién es el mejor trillador.

(Viene por allá otro carro conducido por un niño)

Llevada no ya por la mano de un hombre acostumbrado al trabajo, sino por la de un picariño, cualquiera puede conducir las vacas, que tienen la mansedumbre y la fuerza de lo que es realmente grande. Un niño puede guiarlo y la yunta obedece dócil a su mandado sin que el niño tenga necesidad de un gran esfuerzo para conducirla.

Con todo, la nota más característica de este nuestro carro es que hace él mismo su camino. El monte no es para él obstáculo, no precisa vías abiertas de antemano. (Recua de carros bajando del monte, campo a través. En el carro vacío, los niños, su fiesta) Con cualquier carga, grande o pequeña, fácil o difícil, el carro sube por los montes o baja las cuestas sin necesidad de camino.

(Pena que los problemas de sonido del vídeo no nos permitan escuchar bien el llanto de los ejes, cargados de heno los carros)

El carro se aligera de su carga, el heno, la paja, la leña. Toda ella se libera en el suelo. Y mientras el hombre trabaja con el carro en sus labores, la mujer, las hijas, trabajan también. El lino, la maza del lino, tarea dura mas alegre como todos los quehaceres del campo.

(Musiquita)

Pasa el carro al lado de las mazadeiras que con su ritmo acompasan el andar de las vacas.

Y la vieja hilandera, sentada al sol, calentando sus sueños, va dando remate al trabajo de hilar.

Y la tejedora, con el lino que aquella hilandera le prestó, va tejiendo las telas que han de vestir a su familia, sus hijos, su marido, siguiendo siempre el compás de la vida, el compás de los trabajos del campo.

Mas el tiempo pasa y las dolencias comienzan a hacer mella en el carro. Un día, el eje, debilitado, se raja y el carro cae, derramando su carga sobre el suelo.

(Duele)

Y de nuevo surge el fragueiro: unos amaños provisionales, unos remedios que él sabe aplicar al carro hacen que este pueda, poco a poco y con cierto trabajo, ir rematando su carrera.

Sigue luchando hasta morir pero su muerte no es como la de los otros trebejos del campo. Una vez deshecho, conserva su chedeiro que, colgado de la pared del patio, respetado por su dueño, queda en espera de que el tiempo, poco a poco, lo haga desaparecer.

*

El carro seguirá rodando por nuestros caminos y por nuestros montes dando aire al quejido de la tierra sometida (nubarrones sobre los carros de 1941) y al canto de esperanza de un mañana que cae lejano mas seguro, hito de nuestra tierra, hito de nuestra cultura, hito de nuestra gente, de nuestros campesinos. Sigue rodando cara al porvenir.

tres poemas de Cecilia Vicuña leídos en Más plata

Bueno Venga Va

 

¿Para quién comienza verdaderamente el año nuevo?  

 

 

De Miguel Palomo, para el Euraca difuso y distribuido del 2016.

escribir fácil es medio difícil pero es muy emocionante

Fernanda Laguna, no soy infantil, 1998.

CECISYFERS. Ejercicios de escritura del taller – listos para descarga e impresión, impresionante:

máh plata ya está aquí / llegó des de argentina un cargamento / repleto

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El próximo miércoles 9 de diciembre da comienzo el taller de Más plata para todos en la biblioteca de la facultad de Bellas Artes de la Universidad Complutense de Madrid a las 17h y hasta las 20h. Este primer día se mostrará completo el lujoso cargamento de más de cien libros y libritos de poesía argentina de los 90 y 00 traídos desde allá por el bibliotecario Javier Pérez Iglesias en una maleta que hizo todo un recorrido de Buenos Aires a Mendoza y de Mendoza a Santiago de Chile y de Santiago de Chile a Madrid. En la maleta viajaban textos que alguna vez leímos en el seminario o que alguna vez no leímos pero alguien sí leyó o que ahora leeremos o que no leeremos ahora pero que dejaremos en las estanterías de la biblioteca para que alguien alguna vez después los lea más, los relea, los fotocopie, los subraye, los escanee y los contrabandee a su vez hacia otra parte. Para que alguien los recorra según sus propias intuiciones, conexiones, preguntas y respuestas y desorientaciones.
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El miércoles 9/12/2015/17-20h el poeta y comisario independiente y crítico  Mariano Mayer  narrará en primera persona una de las posibles historias de la poesía de los 90 en Buenos Aires, aquella que él vivió como autor joven que era en el momento: los ciclos de poesía como La voz del erizo, los talleres con poetas como Diana Bellesi o Arturo Carrera, las revistas como nunca nunca quisiera irme a casa, las editoriales como Bajo la luna, y los poetas y poemas que fueron a dar como ríos en la galería Belleza y Felicidad. Se trata de un relato personal de una de las zonas de la colección, que se complementará con otro relato acerca de la zona de Desiderio, Durand y Rubio, de la zona del Punctum, de la de la Poesía civil, y de la cucurtiana. Después de dos relatos para dos recorridos posibles por el mapa de la colección comentaremos juntxs Ceci y Fer  (si este enlace no te funciona: prueba con este otro enlace) para darnos, a su vez, la plantilla de una práctica de escritura. La pregunta de este día muy bien podría ser ¿cómo hacer? para relacionarse propia e impropiamente con la tradición literaria que a cada cual contiene.
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El viernes 11/12/ 2015 haremos lecturas comparadas de  algunas de las zonas, posiciones y texturas contenidas dentro de la colección a partir de un dossier de poemas (obligado) + los libros completos que a estos completan y apetezca leer (voluntario) + los textos de crítica de Selci, Mazzoni, Kesselman, Palmeiro y etc. que se quiera consultar (voluntario). Todas las lecturas para descarga o enlace por aquí.

El martes 15/12/2015 compartiremosnos las prácticas de escritura en 7 días realizadas. Altas versiones de escritura que debió y (por eso) fue hecha en el Madrid de los diez con copia al Buenos Aires de los noventa y dosmiles. La apuesta a una frivolidad y una espontaneidad que de (parecer) tan fáciles resulten en una (díficil) pregunta sobre su dificultad.

O povo é quem mais ordena /// Sobre cultura popular, emancipación e intelectuales

____ El 2/11/2015 Jaron Rowan publicó en El Diario “Operación: Politizar la Cultura popular” citando a Euraca en un texto en el que se afirma

 

[…] Es importante también prestar atención al crecimiento de las fallas alternativas y a los colectivos que desafían el modelo de organización piramidal con el que se han venido gestionando estas festividades heredero de 1939. Este movimiento no tan sólo pone en crisis el modelo organizativo sino también el imaginario fallero, y su vinculación con la iglesia católica. Con ello vemos un interesante caso de recuperación de un fenómeno popular, que fue secuestrado y resimbolizado por el franquismo. En Barcelona colectivos como  Compartir Dona Gustet también trabajan para la regeneración del imaginario de la cultura popular, politizando y vinculando a vecinos y vecinas en la producción de un nuevo imaginario de lo que pueden ser fiestas populares y reforzando su gestión comunitaria. Por su parte la Fundación Robo ha contribuido a la producción musical crítica capaz de desvincular la idea de música política de la canción protesta, explorando sonidos, formatos y modelos musicales que buscan poner en diálogo la música popular con la crítica y el posicionamiento político. Esto constituye tan sólo un puñado de ejemplos entre muchos otros como podrían ser La Universidad Popular de Verano-Campus de la Cebada, el trabajo en torno al lenguaje de las Euracas, o la impresionante deconstrucción del flamenco que hace Israel Galván.

En definitiva, ya tenemos pistas e indicios de lo que podría una segunda transición cultural. Una transición que no teme revisar y enfrentarse al franquismo ni a sus consecuencias pero que tampoco es tímida en explorar nuevos lenguajes ni identidades. No teme vincular lo crítico con lo popular. Que asume que para cambiar de ciclo hay que reinventar hegemonías pero que evita lo panfletario y lo partidista. En definitiva, vemos los inicios de una cultura popular experimental y política, que busca engancharse con su pasado pero no por ello, reniega de ayudarnos a pensar en el ahora. Esperemos que los nuevos partidos políticos estén a la altura y acepten el reto que supone esta cultura popular experimental y no caigan en el paternalismo, como ya pasó en la transición y el franquismo, y que sus políticas no sean para la cultura popular, sino que sean con la cultura popular.”

 

____ Iván de la Nuez respondió el 27/11/2015 en El Estado Mental: “La cultura popular envasada al vacío”:

 

En cuanto un intelectual se lanza a por la cultura popular, saltan las alarmas y conviene ponerse a resguardo. Da igual si lo hace desde la sublimación del mercado (porque está convencido de lo que el pueblo quiere) o desde la crítica a ese statu quo (persuadido en este caso de lo que el pueblo necesita). Por la derecha o por la izquierda, cualquier tentativa de normatividad de la cultura popular quedará siempre bajo sospecha. Aparte de depararle al “normador” el destino patético de quien entra en un campo minado… cargado de minas.

Hace días, un artículo de Jaron Rowan publicado en ElDiario.es entró en ese territorio explosivo y me hizo pensar en este asunto. (No sin antes escuchar las sirenas de alarma, no sin antes identificar refugio cercano). A Rowan no se le puede negar coraje a la hora de avanzar por ese terreno peligroso en el que resulta difícil prever cuándo te saltará la cultura popular, cuándo la cultura de masas, cuándo la cultura tradicional. (O todos esos detonantes combinados). Por no hablar del riesgo añadido de la demagogia, siempre latente cuando rozamos la representación: esa “indignidad de hablar por otros”, según Foucault; ese muro contra el que la vanguardia se estrellará una y otra vez, según Peter Burger.

En su texto, además, Rowan se perfila como uno de esos intelectuales que saben lo que el pueblo requiere. Y con esa certeza se abre paso, pertrechado con un arsenal, digámoslo así, a prueba de bombas: cultura popular puede ser “cualquier cosa”. En particular, la “construcción” de unos burócratas tan alejados del pueblo como conjurados para mantener incólume su sometimiento. Esta historia, con algún matiz, persiste en España, según el autor, desde el franquismo hasta la democracia, pasando por la transición. Ante ese panorama, ¿qué hacer? Rowan tiene a punto su respuesta para la famosa pregunta leninista: no queda otra que “politizar la cultura popular”. Ésta sería la próxima parada en la corta marcha hacia el cambio emprendida por la nueva izquierda y sus intelectuales orgánicos. Una estrategia encaminada a recuperar la cultura secuestrada del pueblo para devolvérsela, “empoderada” y sin los lastres del pasado…, al propio pueblo. […]

Rowan cita, con buen tino, a Pedro G. Romero. Y a mí se me ocurre que éste podría completar un triángulo ejemplar con Manuel Vázquez Montalbán y Santiago Auserón. Esto es: un escritor, un músico y un artista plástico que han operado en esas tres épocas que recorren el franquismo, la transición y la democracia. Tres intelectuales que se han sentido más atraídos por el refugio que por las barricadas, por la retaguardia que por la vanguardia, y han tenido la sabiduría de divisar la modernización que esas zonas populares pueden ser capaces de transmitirnos.

Vázquez Montalbán la encuentra en las coplas, el diseño, la cocina, las historias de bajos fondos. Auserón en el salto urbano que dibujan las raíces del son cubano o el ritmo perdido de África. Romero ha detectado incluso un hilo vanguardista en el flamenco o la tradición andaluza, justo allí donde otros sólo han percibido manipulación autoritaria o una especie de estética de latifundio. Para los tres, el fútbol, el flamenco, la copla, la cocina o la huella sonora de África son, sin más, vehículos para otra modernidad y otro tipo de vanguardia. Y si llegan a esta conclusión es porque comparten esta clave fundamental: no es que ellos sepan lo que el pueblo necesita, sino que necesitan lo que el pueblo sabe.

 

____ Aquí copiamos un fragmento de un mail a la lista del seminario escrito por uno de sus miembros, R, a propósito del caso:

​”No es por confrontar con quien ha querido hacerse cargo de lo que el Seminario Euraca podría proponer para el hoy de la poesía, desde la poesía y en relación a la cultura popular, pero ​u​n titular así “Operación: Politizar la Cultura popular”, ya es una posición bastante problemática respecto de la idea (y la práctica) de la cultura popular ¿no?​, si es que alcanzamos a entenderla como algo liberado de cualquier impulso emancipador que no venga de sí misma​.​ Hay algo inquietante cuando el ruido de la cultura de las ciudades se presenta como salvación del alma política de los pueblos. Una idea parecida que el mismo autor maneja cuando por ejemplo se pregunta si es que no están los activistas de la cultura libre detrás de lo que pasa en política, o cuando se reconoce a los municipalismos como las “hijas listas del 15M“. Me parece que una narrativa se impone: el intelectual determina la materialidad de lo real, la política del pueblo, disimulando lo más corrosivo del gesto del pueblo mismo (no sé, pienso en la tauromaquia, la tele, su querencia por el lujo, como bien recoge de la Nuez. La crítica al anquilosamiento antifranquista y a la banalización de lo popular dificulta reconocer la trampa de ese tipo de discursos… pero ahí está, ‘operando’, como se declara al comienzo. Si bien los intelectuales forman parte del pueblo, resulta muy torpe cómo se atribuyen o nos atribuimos la misión (o el mérito) de emancipar a los demás. Siempre habrá algún experto, una vanguardia, unos líderes y unos jefes. Jamás reconoceremos que la gente de la cultura y el arte no fuimos la clave de ninguna ruptura política. Rancière lo dejó dicho muy claramente: en realidad habría que emancipar a los artistas e intelectuales de la idea de que han de emancipar o politizar a los demás.

Yo creo que en Euraca no se ha funcionado ni hemos funcionado por esta especie de señoreo que se ajusta muy bien a la idea leninista que señala Iván de la Nuez, en su fina y elegante crítica al texto de Jaron, cuyas reflexiones son amplias y diversas y muchas veces emocionantes. Pero ocurre que esa posición está bastante extendida como alguna gente pudimos ver en los debates del los grupos de cultura de ganemos y ahora Madrid, o bueno, en general en la vida. Siempre hay gente muy comprometida, que se perciba a sí misma como viviendo una vida buena y política que se da a sí misma la misión de liberar y empoderar a los demás.

A alguna de la gente ‘fotografiada’ en el texto de Jaron yo les recuerdo este año en Híspalis quejándose de la falta de apoyo a sus proyectos (que abandonaban quizá por otros nuevos) por parte de los políticos a los que jaleados por el público que decía igual llamaron “incultos y paletos”, dejando al descubierto las ansias de una modernidad que alcanzan por la base de una cultura a la que apenas permiten reconocerse por sí misma y a la que se supone un significado que ésta discute muchas veces. Y no es precisamente el de que ésta pueda convertirse en un momento dado, en la más moderna. El Niñx de Elx nos emociona pero me pregunto si El Cabrero alcanza a adquirir la misma agencia política según este discurso.

El desprecio recurrente que se puede aplicar a la cultura popular consiste en situarla en un lugar en el que tengan que venir los artistas o intelectuales a politizarla. Ya tenemos por fin una “segunda transición” y hegemonías por conquistar en nombre de la emancipación del pueblo al que ni siquiera vamos a conceder la posibilidad de representarse o reconocerse si no es por la voz del intelectual que discrimina su expresión y que pretende explicarle el uso de su propia ‘lengua’. Ticio Escobar pone mucho empeño en señalar esta especie de disimulo que menoscaba al pueblo en cuanto unos  se otorgan a sí mismos la tarea de politizarlo. Estos intelectuales fundan una especie de arte de sesgo político, revolucionario, experimental, unas prácticas ‘útiles’ destinadas a transformar la sociedad y su cultura. Se obvia el hecho de que este arte político no se ha liberado de su condición de mercancía, dentro de un mercado y una industria cultural más diversificado y amplio. Dice Ticio: “A ciertas minorías cultas no les basta con hablar en nombre del pueblo; también quieren crear en su nombre: consideran que los sectores populares no sólo son incapaces de desarrollar sus propios proyectos históricos, sino ineptos para imaginarlos. Pero si aceptamos el supuesto de que lo cultural es propio de una comunidad que elabora su propia experiencia, entonces la única salida que tiene un grupo que no pertenece a un sector el pueblo y quiere hacer arte popular es usurpar las experiencias ajenas”.

Fue éste también el debate que surgió en las Misiones Pedagógicas. Comparto algunos extractos con vosotros sobre aquella experiencia de contacto entre la creación contemporánea y lo popular: 

“Lo que se pretende es que el campesino, sin desligarse de la tradición, halle el modo de dar un sentido moderno asu existencia en el lugar apartado. […] Ha de partirse del momento actual y ayudar a que despierten, desenvuelvan y perfeccionen, siguiendo la propia línea de actuación los gérmenes y energías raciales que en otro tiempo produjeron las bellas y simples manifestaciones de arte popular que hoy admiramos, y que, dentro de un ambiente favorable, puedan cuajar un día en un estado de cultura, interesante, original y plena.” Sois nuestro pasado, nuestra inspiración —parecía decir con esto—, aprended a ser nuestro futuro. En las aldeas las gentes eran sensibles a estos mensajes. «La poesía les produce un extraño respeto, traducido en el silencio más hondo de la sesión; la sienten en totalidad, sin análisis, y la aplauden con calor, raramente la comentan. La música, aun la que para ellos es desconocida, les despierta ecos, la acompañan con movimientos de cabeza, se unen inmediatamente a ella. El cine les divierte y les deslumbra, desata el chorro de los comentarios; todos hablan y todos imponen silencio a los demás. De la poesía prefieren la lírica a la narrativa, y de los romances los de sabor villanesco a los heroicos y maravillosos. De la música prefieren la voz humana a la instrumental. Del cine les interesa más lo conocido que lo exótico; les deslumbra la aparición de una gran ciudad, pero si en una ventana de la gran ciudad aparece un gato, les alegra la aparición del gato. Y sobre todo el cine fantasista de dibujos, que nunca comprenden bien la primera vez» (Misión a Valdepeñas de la Sierra, Guadalajara, febrero 1932)

“Este remedo de escuela de juglares, formada por jóvenes en diferentes etapas de formación, no podía llegar a todos los pueblos, no podía permanecer en ellos, no dejaba a su partida un saldo de conversos o de afiliados que pudiera contabilizarse. Era una frivolidad que algunas ancianas a las que nadie había oído cantar en cuarenta años, animadas por la música de los gramófonos, sacaran los almireces y recordaran las canciones de su infancia. También lo era que una mujer de una aldea, que nunca había tenido un libro, no se acostase hasta terminar la novelita que llevó su marido. O que un montón de niños, absortos ante una pantalla cinematográfica, se acercaran a ella intentando tocar a unos animales que se les transparentaban en la piel. O que los hombres, tras una dura jornada de trabajo en el mar o en el campo, participaran en una sesión de títeres de cachiporra, disfrutaran del teatro, se admiraran de unos cuadros que parecían personas vivas pegadas al lienzo. «Nos acostamos felices —dirá un misionero —. Es muy posible que esta noche ellos sueñen con las playas del sur y nosotros con sus humildes chozas de barro y pizarra». Éste era el modesto saldo de las misiones: la posibilidad de soñar con el mundo del otro.”

“Fui a ver al maestro y fuimos los dos a ver al médico, que se ofreció para hacer todo lo que le mandáramos. Fuimos los tres a ver al cura. “Si no estorbo —nos dijo—; porque ya sabe usted que ahora…” El cura fue a la mayor parte de las sesiones, nos oyó interpretar el laicismo de la República y cuando terminó la Misión se quedaba leyendo “El Emilio”, de la biblioteca de las Misiones. Visité a los concejales, uno por uno, en los barrios, y les expliqué mi viaje al amor de la lumbre. Y he aquí una buena lección para los que niegan inteligencia a los campesinos. Lo que yo les pedía era que citaran a la gente a la primera sesión, y me dijo uno de los concejales: “No, mire, primero reuniré a los vecinos y les diré de lo que se trata, porque vienen ahora algunos por aquí para formar sociedades y no se vayan a creer que es una cosa de esas.” Este y otros muchos casos nos lleva a la afirmación de que las Misiones son tan útiles para los que las dan como para los que las reciben. No es poco que los misioneros traigan a Madrid el descubrimiento de la inteligencia de los aldeanos. Pero es que descubren otras muchas cosas que se pueden resumir en el ver el campo como es, si es que tienen vista. Y esto es cosa que puede influir no poco en todas las direcciones. Aun hoy que ya se conoce mucho mejor, son tantos los descubrimientos a hacer en el campo que para la masa ciudadana resulta todavía una revelación. Un grupo de mozos quiso corresponder a los visitantes cantándoles una ronda.

«Constituyó para nosotros uno de los espectáculos más extraños que jamás hemos contemplado: llevaban como instrumentos un triángulo, que golpeaban monótonamente para acompañar la canción —si así podemos llamar a una especie de aire de jota castellana muy tosca que canturreaban con voz ronca—, una balanza cuyo papel efectivo en la orquesta no pudimos comprobar, así como tampoco el de una cubierta de automóvil. Tañían también una vihuela primitiva y otro instrumento que no recordamos. Sin duda trataban de hacernos un homenaje, para lo cual iban aquellos hombres provistos de los elementos más raros y significativos del lugar. La cubierta de automóvil la usaban para fabricar abarcas. Así del automóvil como del cine, de la ciudad y de otras cosas tenía esta pobre gente una idea remota, que correspondía a los despojos de la civilización que allí llegaban[…] 


A propósito de los intelectuales y la gente de la cultura y el 15M me gustaría terminar con un párrafo de un texto anónimo:

“Los intelectuales del 15M no habrían sido entonces todos aquellos que aguardaron en el confortable nido de lechuza para reaparecer a posteriori y escribir textos eruditos o esclarecedores sobre lo que (no) fuimos, sino todos aquellos que durante un tiempo determinado (tiempo menos infinito de lo que hubiésemos querido) prefirieron ser parte de una multitud que hasta cierto punto no fue masa, sino efectiva transformación del espacio colectivo en virtud de otros modos de hacer, estar, producir y compartir. Esos habrían sido los auténticos intelectuales: sujetos politizados ‘perdidos’ en el cuerpo múltiple del movimiento y que no callaron durante aquellos meses, tampoco permanecieron estáticos, sino que bajaron a las plazas para compartir sus reflexiones colectivamente, en el espacio horizontal de las asambleas, allí donde también ellos aprendieron, y esto es lo fundamental, que las contradicciones de una sociedad injusta no se descubren solo desde una teoría sabia o académica, sino que surgen también por medio de un debate político corporeizado y que es, tantas veces revelado (con mayor lucidez si cabe) por aquellos ‘no ilustrados’ que padecen de manera directa la fuerza disolutiva del Poder/Capital, y que con dos palabras, una frase o tres coordenadas desmontan toda su falsedad. [ANÓNIMO, “Intelectuales. Cuerpo y (des)aparición en el 15M”]”


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